razonnet
Puesta en suspenso de algunos tópicos alrededor de Michel Foucault y su obra
Tamer Sarkis Fernández
En alguno de sus textos más importantes –como Vigilar y castigar o Historia de la sexualidad 1. La voluntad de saber-, Michel Foucault hace uso de un neologismo conceptual suyo: las “prescripciones de prudencia”. Éstas son unas “advertencias”, un “aviso para navegantes”, orientadoras tanto de la lectura como de los esfuerzos teóricos, de pensamiento, de investigación, de discusión, en torno a la cuestión central de la obra. A mí me gustaría aplicar ese concepto foucaultiano a Foucault mismo, antes de iniciar la charla “en positivo”. Quiero decir que me gustaría poner en suspenso al menos dos tópicos, que hacen que la escucha de la ponencia no merezca la pena, porque la distorsionan ya de entrada.
I. El tópico de un Foucault “relativista”
El primer tópico tilda a Foucault de un relativista que, justamente como relativista que era, se dedicó a negar la existencia de la verdad, porque lo único real serían visiones, en coexistencia o en competencia, dispuestas en una escala de dominación, y entre las que destacan unas que tienen más fuerza y que conducen siempre políticamente nuestra actuación. La conducción no acontece necesariamente de un modo intencional y maquiavélico, pero sí de facto, porque nuestra actuación reproduce esas ideas-motoras, o favorece a sus defensores o a los interesados en su prevalencia. Así que la realidad es un compuesto de representaciones y de sus consecuencias efectivas, y las representaciones son la única verdad[1].
Se trata de un tópico según el cual la historia de la vida social “occidental” es como una Bolsa donde todo lo que hay son “bolas” en circulación y en cotización (“discursos”; según se piensa que significa el término en Foucault, y que no tiene nada que ver con su concepto de “discurso”). De lo que se sigue, según esta falsificación relativista de Foucault, que Foucault afirmaba que la ideología no existe en su supuesto sentido marxiano de “disfraz”, “cobertura”, “escondite”. Porque toda visión, por el hecho de formularse o tan sólo de residir privilegiadamente en la cabeza de alguien, es un “esconder”, un “ocultar”, un “disfrazar” contra los demás disfraces, así que lo disfrazado carece de más valor real y de un valor real distinto al disfraz.
O sea, Foucault habría pasado del concepto de ideología (entendida como falsa conciencia), porque ese concepto no habría sido más que un malentendido: en realidad no hay ser, sólo hay conciencia. ¿Respecto de qué podría ser falsa la conciencia?.
Vale: pues, realmente, Foucault no presta atención a esa variable de “ideología” como engaño[2]. Pero tal desatención no es debida a que él fuera un relativista y pensara “Si no hay verdad, no hay mentira”, sino porque, aunque evidentemente tiene en cuenta que “ideología” así estrechamente considerada existe, considera que la reproducción del orden capitalista (no de cualquier orden social) mediante mecanismos políticos no se cuece ahí. Y que sobre-estimar el papel de la percepción como posición teórica, intelectual o militante, justamente sí está funcionando encubriendo, velando la toma de conciencia y el esfuerzo teorizador o de lucha, contra el meollo de la cuestión.
La crítica foucaultiana es la crítica de la tradición de pensar el poder como una fuerza de interposición -o de freno, de obstrucción, o de supresión (de la propiedad de los Medios de Producción; de alienación)- que separa el deseo, la voluntad, o la tendencia, respecto de su consumación, de manera que este primer ámbito es considerado la Fuerza Productiva de lo real, sin embargo separada de lo que puede por el poder (fuerza destructiva). En realidad (no metafísicamente u ontológicamente, como los idiotas dicen que dijo Foucault), el poder es una Fuerza Productiva de lo real, cuyo rango iguala al del orden de la producción. Porque sin la acumulación primitiva del proletariado[3], y sin la generación de un conocimiento en pos de perfeccionar la cosificación de los sujetos como proletarios, y que se aplica produciendo nuevas condiciones en los sujetos y en la objetividad del proceso productivo[4], el capitalismo industrial no habría nacido.
Tanto como no tiene sentido pensar el panoptismo como una contingencia histórica y al margen del proyecto productivo de clase que por medio del panoptismo se autofijó en la historia. Por tanto, no basta con entender la producción del proletariado como el resultado mecánico de la alienación de toda propiedad de medios de vida y de Medios de Producción de medios de vida a artesanos y campesinos, para ser acumulada esta propiedad por la burguesía, sino que hay que entender la producción del proletariado como acumulación primitiva del proletariado mismo en unos espacios materiales alojadores de una continuidad productiva de los proletarios.
De esta manera, aquello que es algo así como el núcleo del pensamiento foucaultiano del poder, en tanto que sintetiza la operación foucaultiana de darle la vuelta radical a la crítica del poder, “El poder produce realidad”, no lo formuló en el sentido de que el poder es algo que se mete en la cabeza de la gente y dirige su acción, sino de que es un conjunto de prácticas materiales –y no fundamentalmente de mistificación- que producen sujetos y un saber en torno a estos, en unos mismos espacios. Y de forma que acaba dando lugar realmente tanto a las reificaciones humanas que son tomadas como una realidad positiva y apolítica, como a sus retratos científicos objetivos en los textos (archivos, historiales, fichas, libros de etiología, escritos de diagnóstico, obras directrices para practicar diagnósticos y manuales de intervención). En síntesis, y citando textualmente a Foucault en Vigilar y castigar, “un mismo poder-saber”. Poder-saber en cuyo seno, el polo del saber no consiste esencialmente en etiquetas, moral, “discurso”, “ideología”, aunque por supuesto rebosa de ellas, sino en “discursos de verdad”, tal y como los denomina textualmente Foucault; análisis contra el materialismo burgués, que había pensado el poder sociológicamente como fuerza física (como capacidad para provocar un cambio, para poner en movimiento, acelerar, detener o para vencer una resistencia, por ejemplo en Weber). Pero no menos que contra el idealismo (incluso arropándose en la parafernalia conceptual “marxista”), que había pensado el poder como seducción; como persuasión (Escuela de Frankfurt), y que en definitiva se conduce –conscientemente o no- hacia validar la visión del poder como fuerza. Duplica en el fondo la conceptualización del materialismo vulgar, porque la dominación no es, al fin y al cabo, más que un medio: el poder, según esta “síntesis” que no supera ni a una ni a otra representación sino que las une sin más, es un guante de terciopelo sólo como estrategia del puño de hierro que es su substancia (según la célebre metáfora de la que participaron Marcuse, Reich y Fromm). Es decir, para inducir al consentimiento de ese poder cuya esencia sería enajenar, expropiar, privar, prohibir, suprimir, reprimir, neutralizar, negar, reaccionar contra realidades que supuestamente se fraguan de modo apolítico, o antipolítico.
Esta dicotomización última significa situar análisis y compromisos propios, en un terreno de “la Libertad contra el Poder”, como la liberación sexual, el establecimiento de un modelo dialógico en la relación enfermo-médico, en la que el enfermo deja de ser objeto paciente de la exploración diagnóstica del médico y toma la palabra, las luchas estudiantiles por llevar la universidad (por la autogestión) y proveer otros contenidos formativos, la objeción de conciencia militar, la lucha por una punición extracarcelaria, la lucha contra “el Progreso” y el productivismo destructivo de “el Hombre”, la lucha por el cierre de los psiquiátricos y por las terapias “comunitarias”, por la adquisición y la conservación de los “derechos históricos”. Reivindicaciones que quizás no sean sino el reflejo, en la conciencia y en las prácticas, de los cambios históricos en el modo panoptista de ejercer el poder. Y, por tanto, el reflejo de las nuevas reificaciones humanas que éste va produciendo, y que se aceptan apolíticamente como tales luchando por auto-realizarse en igualdad social y venciendo la represión y la obstaculización del poder a ese objetivo[5]. Tal vez la lucha debiera ser dirigida contra una red de secuestro que ata cada cuerpo a una individualidad real, que es una identidad “multipapel”. En lugar ser lucha encaminada a adjudicarse unos derechos que hagan, de la vida de la subjetividad dentro de la cosificación, una vida libre o una vida mejor para la cosificación, no discriminada, protagonista activa en los espacios por donde está fijado que su existencia va a pasar, propietaria de un seguro de desempleo cuando unas leyes que ni controla ni conoce la fijan como “desempleado o desempleada”, propietaria de un estado-obrero que la garantice no quedar jamás fijada como “desempleada” y que al tiempo garantice su fijación ideal y no precaria como “obrero”.
Ante esta disyuntiva a que se enfrenta la práctica de lucha, distintos ismos pseudo-revolucionarios se han fundamentado en tomarse los derechos como una cuestión de dominación y no de sometimiento real de la vida; como una cuestión de “ideología” en el sentido vulgar del “marxismo”, en lugar de como una cuestión de proyecto ideal, sincero y honesto, de la burguesía. Con lo que se basan en decir, bien que los derechos son un cuento –un “engañabobos” burgués- que no están para ser cumplidos, bien que son un propósito burgués “de buena voluntad” o “por su propia conveniencia y para afianzar la paz social”, pero que es incumplible en el marco del capitalismo debido a las contradicciones intrínsecas al funcionamiento de la Economía Política. El corolario de esta ideología de los derechos como “ideología” o como “imposibilidad”, es, al nivel de la definición de la racionalidad de lucha, el dar al proletariado la misión de realizar aquello que la burguesía no quiere o no puede cumplir. Es decir, la sociedad por la que se lucha permanece atada a una cosificación, que resulta ser la representación burguesa de la sociedad perfecta: la sociedad burguesa depurada de sus contradicciones por el proletariado mismo y de la igualdad (sin burguesía). Una especie de Suecia dorada de los sesenta pero autogestionada, donde, por sacar a relucir un “tópico”, la gente se suicidaba bastante. Y no creo yo que fuera por aquello que se dice de que “el Hombre”, pobre pecador y ser mezquino, se ahoga en un mundo “demasiado bueno para él” y que de alguna manera no merece, necesitando del sufrimiento para alimentarse espiritualmente.
Por todo esto, como mínimo, Foucault fue un revolucionario y su pensamiento un pensamiento revolucionario, a diferencia de ciertas ideologías que se presentan como tales. Porque Foucault problematiza el valor de una organización ideal de la vida, en lugar de centrarse en acusar el contraste entre realidad y ficción, insuperable o superable “revolucionariamente” por un proletariado realizador del “Progreso” o del desarrollo “histórico”. Porque, si somos “más papistas que el Papa”, somos los perfectos apologetas de un orden. ¿Cómo vamos a llamarnos revolucionarios entonces?.
Nietzsche explica que la importancia de la genealogía no estriba en desentrañar el proceso formativo de los valores en curso, en una operación positivista, objetiva y neutral que nos permita complacernos en exclamar: “¡Los valores son relativos!”. Estriba, por el contrario, en poder establecer el valor de los valores en curso, a través de averiguar cuál es el origen del valor y poder tasar el valor de ese origen. Anti-relativismo de Nietzsche, anti-relativismo de Foucault.
Puede que no acabe de captarse este paso que dio Foucault, si no es mínimamente situado en el contexto de la crítica intelectual instituida contra la cual estoy convencido de que Foucault se pronuncia, y por eso se pone a pensar como lo hace en un momento preciso. Era éste un contexto donde sobresalía aquello que tanto le horrorizó a Marx: “el marxismo”[6]. Es este el marxismo con el que se enfrenta Foucault: la sociedad fragmentada en dos órdenes, uno de la verdad y otro de la mentira. El orden de la producción que está ahí, cuya propia producción y reproducción políticas no es problematizada. Y luego el orden del adormecimiento, del embaucamiento, de la manipulación, de la cultura de masas, de la publicidad, de los mass-media (como dice cierta sociología), de unas supuestas “falsas necesidades” y de su satisfacción con el consumo, que sería la esfera del poder; la esfera donde la clase dueña de la producción reaparece ella misma como poder, a través de unos mediums y de unos medios. Este mismo “marxismo”, cuando se pone a hablar de qué es la historia, la designa deliberada o inconscientemente como una sucesión evolutiva de Modos de Producción. La violencia organizada y la “ideología” actúan al nivel de la reproducción de los órdenes productivos históricos, pero su producción misma –y la de los productores- parece una cuestión apolítica; un echar a rodar (ver la crítica de Lukács al positivismo “marxista” en Historia y consciencia de clase).
Ante este panorama, Foucault no opone una idea genial suya que habría surgido de la nada, sino que sencillamente va a Marx contra este “marxismo”. Marx formuló una genealogía del capitalismo en la clave de su producción política, en el famoso Capítulo XXIV de El Capital. Entonces, ya no en 1867, sino en los 60 y 70 del siglo XX, con todo el bagaje capitalista de generación de dispositivos políticos que ajustan al proletario a su condición, no moralmente ni engañándolo, sino habilitándolo técnicamente para rendir, Foucault puede “simplemente” desarrollar las implicaciones de esta verdad marxiana de fondo. Implicaciones que inundan toda la sociedad burguesa, porque la forma en cómo se agarra y en cómo se trata al sujeto social como “niño”, como “enfermo”, como “aprendiz”, como “loco”, como “delincuente”, como “anciano”, como “ciudadano a conocer y atender”, como “caminante urbano”, no es más que la transposición de cómo se puso a los sujetos en un orden de producción (de la génesis del proletariado) y de cómo fueron conducidos una vez ya en las fábricas.
O sea: Foucault, contra lo que se dice de él, no dijo algo así como que el poder sea la infraestructura que rige cómo nos relacionamos (un poder omnipotente; un poder con poder para determinarlo todo y que no es determinado por nada; una especie de Physis de lo social). Foucault fue perfectamente consciente, y así lo dejó expreso, de que el orden productivo rige los modos concretos en que se ejerce y no se ejerce el poder, pero eso precisamente tanto como el hecho de que, el nuevo orden productivo, desde el inicio de su gestación y antes de implantarse en sociedad, segrega unas funciones políticas sin las que jamás llegaría a realizarse.
En otras palabras: la lucha de clases, como motor del cambio social cualitativo –del paso de una sociedad a otra sociedad; de un orden productivo a otro-, no se puede tomar –y concretamente en el caso del nacimiento del capitalismo- únicamente como un desplazamiento violento de una clase por otra (la burguesía colonizando el Estado: tomando la administración y la recaudación de dinero, tomando la Ley, apropiándose de la represión, acabando de apropiarse ya integralmente de los Medios de Producción que mantiene suyos la clase anterior). Lucha de clases no es únicamente, por ejemplo, cómo la burguesía, mediante las llamadas “revoluciones burguesas”, legalizó la integración de todas las riquezas sociales en su dinámica productiva –que ya funcionaba antes- y consiguió la maquinaria violenta necesaria para imponer esta integración. Ver la lucha de clases sólo desde este ángulo significa continuar viendo el ejercicio del poder como algo que sucede a posteriori: la producción capitalista se ha generado, la burguesía ha prosperado, hasta el punto en que obtiene el poder y pasa a detentarlo. Entonces, Foucault dice: “No. Se entiende mejor cómo funciona el poder si se piensa no tanto como algo que se detenta, sino como algo que se ejerce”. La burguesía anterior a 1776 o a 1789, por citar dos fechas supuestamente clave en aquella otra tradición analítica, no poseía “el Poder”, pero ejercía poder sobre el proletariado. Un poder no fundamentalmente jurídico ni fundamentalmente moral ni fundamentalmente “ideológico” (en ese sentido estrecho); de hecho los mitos de legitimación política y del orden socialmente dominantes eran otros en aquel entonces. Se trata de un poder que no toma en propiedad lo prescrito y lo proscrito, y que tampoco toma la conciencia y “sus” ideas. Toma el cuerpo de los sujetos y los transforma en proletarios. Y eso lo hace en espacios que habían sido propiedad de la Iglesia y de la Realeza absolutista, pero que la burguesía ha ido consiguiendo para sí a medida que los protestantismos fueron desnudando a la Iglesia de estos espacios. Por tanto, es una burguesía que no tiene el Estado, pero tiene espacios de producción capitalista y espacios de producción de productores (sin que pueda explicarse el funcionamiento ni la continuidad social de unos espacios sin la existencia de los otros). Espacios, los últimos, donde estos quedan sujetos a una “anatomía política del cuerpo”. De este modo, en Vigilar y castigar, Foucault señala que en parte suscribe los estudios de dos teóricos marxistas sobre sistemas punitivos y órdenes productivos, al tiempo que rechaza la noción de que los primeros sean superestructuras mecánicamente emanadas de los segundos, porque esas formas de penalidad se desarrollan antes y fuera de ese orden productivo que posteriormente las hace suyas. “La forma-prisión de la penalidad corresponde a la forma-salario del trabajo” (La sociedad punitiva).
II. El tópico de la identificación focaultiana del poder con la esencia omnipresente de la vida social
Ello nos sitúa de lleno en el segundo tópico. Éste consistiría en decir algo así como: “El epicentro del pensamiento de Foucault es la tesis de que todo en la vida social son relaciones de poder, o de que las relaciones de poder están en cualquier actividad y en cualquier faceta de la vida”. Eso no hace ninguna falta que viniera a “revelarlo” Foucault, porque esa verdad trivial la puede decir el vecino del 5º. Lo que dice Foucault es que la historia es una sucesión de distintas correlaciones –de correspondencias- entre, por un lado, cuál es el objeto del poder, su racionalidad, qué pretende producir, para qué el poder, a qué economía el poder se adscribe, y, por el otro, el modo en que el poder es ejercido, “las relaciones de poder” en la acepción plenamente foucaultiana. Así, una sociedad donde el campesino no era políticamente producido como Fuerza Productiva, sino donde la clase dominante para auto-reproducirse como tal lo que hace fundamentalmente es alienar producto (sociedades de lo que Foucault llamó “poder tributario”), aquello que le importa a ésta es hacer cumplir la Ley (y entre las leyes, el Contrato de vasallaje o la Ordenanza a los súbditos relativa a la transferencia de producto) y preservar las fronteras del Estado. Eso determina que el poder se ejerza sobre el sujeto, machacando el cuerpo del infractor, torturándolo, destruyéndolo por completo, y que el poder sobre las conciencias sí sea entonces un poder fundamentalmente moralizador, que procure “el cumplimiento de la Ley de Dios en la Ciudad de los hombres”; sea lo que Foucault llama un “poder pastoral” ejercido por el clero (revisión y dirección de conciencia).
Por el contrario, la sociedad burguesa industrial incipiente (el Siglo llamado “de las Luces”) es una sociedad donde la nueva clase dominante ya no se auto-reproduce como tal sustrayendo producto, sino compitiendo en su seno por producir cada capitalista mercancías más rentables y mejor vendibles que los demás. Esta carrera de productividad para la supervivencia del burgués como propietario industrial determina la emergencia de una racionalidad política encarada esta vez no a diezmar, reducir o neutralizar las energías de un infractor, sino a formar políticamente a los sujetos como Fuerza Productiva. Este cambio de Modo de Producción es lo que subyace a que el poder sea ejercido normalizando al sujeto (no moralmente, sino dotándole de unos estándares de aptitudes y de rendimiento), encadenando a los sujetos a los Medios de Producción en un acoplamiento mecánico perfecto (lo que Foucault llama “la microfísica del poder”) y vigilando al sujeto para que permanezca privado de propiedad y para que no la destruya (luddismo; asalto, saqueo y destrucción de stocks; etc.). Esta vigilancia no es sólo una mirada de advertencia, amenazante, coactiva, y que da testimonio, llegado el caso, de la necesidad de sanción (punitiva, laboral o de un plus de formación del proletario inapto). Es una objetivación de los sujetos por escrito, que sirve la materia prima para la emergencia de saberes especializados en una u otra faceta de los sujetos (su salud, sus disposiciones, sus reacciones, las necesidades a cubrirle para reproducirle como FT, su peligrosidad efectiva o potencial, sus hábitos, el factor de riesgo criminal que albergan, sus “relaciones laborales”, su instrucción, sus facultades, aptitudes y facilidades particulares, etc.). Esos saberes emergentes son las Ciencias Humanas y ni que decir tiene que son unos conocimientos aplicados a una intervención, reformadora o productiva, sobre los sujetos, que los atraviesa, los constituye y los reconstituye, siendo cada nueva cristalización relacional objetiva en la fábrica, blanco de la producción de conocimiento y blanco a ser científicamente intervenido. Es en este sentido concreto que poder y saber son una unidad, porque son los dos polos de una “dialéctica positiva”: lo que Foucault llama una “espiral poder-saber”. Pero que sean una unidad no significa que Foucault dijera que poder y saber son lo mismo, tal y como le imputa la imbecilidad al uso, en un sentido de que “no existe el saber porque éste no es más que la moral del poder expresándose, y siendo así que sólo hay poder”.
Así, es absurdo eso que se dice respecto de que Foucault no estudia el poder, sino que practica una metafísica del poder, tomando el poder como una cosa que en sí es algo y que va dejando en sociedad distintos accidentes de su substancia. Foucault justamente lo que está diciendo es que el poder no es una cuestión metafísica, sino una cuestión de física: en las sociedades de poder tributario, el objeto político es el cuerpo como materia que ha infringido la Ley o ha transgredido la Moral, y, por tanto, se ejerce así. En el capitalismo industrial, el objeto político es el cuerpo como materia con una energía de la cual hacer una canalización utilitaria, y por tanto se ejerce asá. En concreto, en el capitalismo industrial el poder pasa a ser una cuestión de microfísica: una conducción minimalista del cuerpo del proletario –de la FT- de manera que la inversión salarial del burgués en su reproducción y la inversión del mismo en Medios de Producción, se optimiza al exprimírsele las energías no sólo de una forma brutal y llamada “inhumana”, sino por lo mismo de una forma científica y calculada; sujetando a las energías a una inversión selectiva que logra multiplicarla del mejor modo posible al imbricar como mejor conviene la energía de la FT y la energía del Capital constante (del Medio de Producción).
Lo que sí es cierto, es que esa forma de abordar el poder, poniendo en relación una u otra forma de ejercer el poder, y los dispositivos que emplea, sus tecnologías características, los tipos de conocimiento que genera, etc., con el objeto político (en concreto el cuerpo en su conciencia, en sus energías, en sus capacidades, en su salud, en su longevidad, en su sexualidad, en su capacidad de fecundación y de concepción, etc.)[7], es una forma de abordar el poder que rompe radicalmente con el desdoblamiento “marxista” unilateral de la vida social en superestructura e infraestructura, quedando el poder en la primera esfera y la producción en la segunda. Porque sin la distinción del sujeto como objeto político, su apresamiento político y el ejercicio de poder en unos modos concretos, no hay producción. Al menos no hay producción capitalista; capitalismo industrial.
Y la traca postrera es que, sin tecnologías de poder que se habían inventado y fraguado en órdenes políticos anteriores, la condición permisiva política de la producción capitalista nunca hubiera sido tal. Porque la burguesía carecía de capacidad material para crear ex nihilo las tecnologías, los dispositivos y los espacios indispensables para el panoptismo, que es su forma propia de clase de ejercer el poder, de modo que se dota de ese instrumental abduciéndolo de órdenes políticos anteriores e insertándolos en su racionalidad económica. En este sentido histórico cronológico, y en absoluto metafísico, el poder es anterior a la producción. Por ejemplo, las Work Houses: éstas habían sido espacios donde se ejercía un poder cuyo fin era moralizar, y donde el trabajo carecía de utilidad económica; era un “medio del buen encauzamiento”. Cuando esos espacios de corrección dirigidos por la Iglesia pasan a manos de la burguesía, dejan de ser centros moralizantes y se convierten en espacios donde se capacita al proletariado para el trabajo, empleando la moral, por supuesto, pero entonces como mero medio para obtener no ya una persona cristianamente pía y no pecaminosa; se están produciendo trabajadores dóciles y útiles. Lo mismo sucede con eso que Foucault llamó “la microfísica del poder”: la sumisión del cuerpo a una técnica escrupulosa que permite optimizar unas consecuciones, en el aprendizaje del estudiante y la producción del proletario, las incorporó la burguesía a sus escuelas y a sus fábricas, desde la instrucción militar en el siglo XVII y los orfanatos, hospicios, hospitales, hospederías, casas de caridad…, donde se instruía a los internos en esta relación matemática con su propio cuerpo y la motricidad del mismo. Con la prisión lo mismo por la lógica transitiva de que el ejercicio del poder y sus dispositivos es un transplantamiento a la penalidad de las disciplinas pre-industriales (vigilancia jerárquica, sanción normalizadora, examen) que los capitalistas incorporaron a las fábricas. La policía, que la burguesía incorpora a su Estado cuando lo coloniza, en calidad de blindaje humano de la mercancía y de la propiedad privada de los medios de vida, había sido creada fuera del ámbito estatal por sectas protestantes que sólo mediante la vigilancia de sus feligreses podían escapar a la represión por parte precisamente del Estado y su anglicanismo. Los modos de producir conocimiento sobre los sujetos y de intervenir sobre estos en las Work Houses, proceden de la apropiación burguesa de las técnicas del poder pastoral judeocristiano (dirección y examen de conciencia), si bien ahora la cuestión es el seguimiento del proceso de producción, no de un sujeto moral, sino de FT. Con el tiempo, ese estudio del sujeto se aplicará a los espacios que van siendo creados o dominados por la burguesía, y donde el sujeto es objeto de terapia, de diagnóstico, de consejo médico, de reforma, de calificación académica o profesional. En fin, la burguesía capta, adopta, adapta, ajusta, agrupa y centraliza en el Estado -su organización política para velar por la continuidad del capitalismo-, dispositivos y tecnologías de poder preexistentes al orden productivo de la burguesía, y que son un elemento inextricable de la génesis de este orden de la producción.
Foucault siempre subrayó todo lo que sus líneas directrices de pensamiento deben a Nietzsche. En concreto, esta idea de que la forma de ejercer el poder es relativa al orden de producción pero que esto no es más cierto que la genética política de cualquier orden productivo, no la remitió concretamente a algo en Nietzsche que hubiera sido el interruptor para la activación de la idea, pero, además de en el Capítulo XXIV de El Capital, la creo localizable en el Segundo Tratado de Genealogía de la Moral de Nietzsche. En este escrito, Nietzsche no es que hable de ello ni fundamentalmente de ello, pero aparece la idea de que el entrar de los seres humanos concretos en RR.PP., ni siquiera en el Modo de Producción comunista primitivo fue algo espontáneo, apolítico y que simplemente “estaría ahí como respuesta evidente al asunto de la subsistencia”. Si Marx habló del comunismo primitivo ubicándolo en el ámbito de lo que llamó “economías naturales”, Nietzsche afirma que el animal humano, como animal de pasiones que es, en principio ni siquiera había adquirido memoria ni conciencia del tiempo, del futuro y de la muerte. Entonces, no ajustaba su actividad espontáneamente al imperativo de reproducción social ni tendía per se a obedecer códigos normativos, de actividad y morales funcionales a la supervivencia. La sociedad hubo de auto-activarse los componentes de la conciencia que valoran la subsistencia y grabarle qué le convenía hacer desde este punto de vista, a través de la tortura y el dolor. Mediante estos dispositivos la sociedad logró auto-instalarse el recuerdo de la promesa de cooperar cada sujeto con los demás entrando en Relaciones de Producción, promesa que era el resultado de una dimensión de conservación intrínseca a los sujetos, pero que era olvidada o resultaba abolida por una dimensión que tendía a vivir en la inmediatez, literalmente sin visión de futuro. Por tanto, aun cuando se producía para el uso y los sujetos vivían en comunidad (sin alienación de los Medios de Producción ni del producto), la punición –lo que Nietzsche denomina “el Derecho” en su sentido primigenio- hubo ya posibilitado la continuidad de las Relaciones de Producción comunistas, que de lo contrario no habrían llegado a consolidarse como Modo de Producción histórico.
II. a. Subtópicos
De este segundo tópico –“Según Foucault, el poder es omnipresente, y la fuerza genética y motriz de la vida social”- se desencadenan un conjunto de subtópicos:
i. Uno de ellos dice: “Michel Foucault analiza el poder como algo que no tiene ni principio ni fin fuera de sí. Es decir, se ejerce poder para conservar poder y no hay objetivo ni causa, sino que somos llevados a ello por nuestra identidad de animales políticos (en un sentido no aristotélico ni marxiano)”.
Esto no lo dice Foucault. El sabe que el ejercicio del poder está inscrito a una u otra racionalidad. Lo que sí advierte es que, a veces, de tanto centrar el estudio del poder en sus fines nos olvidamos de analizar cómo funciona, y que es sano revalorizar la cuestión del “cómo” frente a la cuestión del “para qué”. Ello no por inexistencia de relación entre el “cómo” y el “para qué”, sino porque articular resistencias contra el poder depende de saber cómo se ejerce en uno y otro espacio.
ii. Otro subtópico es el que afirma que para Foucault la sociedad (aquella que Foucault se entregó a analizar) es una cárcel.
Evidentemente, Foucault no confunde una escuela, una fábrica o un psiquiátrico, ni entre sí, ni con una cárcel, en cuanto a la cuestión del “para qué” son cada una. Foucault dice que hay una identidad de ejercicio que atraviesa espacios cuya lógica no tiene nada que ver entre sí: una óptica, una física (o microfísica), una mecánica, una objetivación de los sujetos en un conocimiento/intervención que circula si es preciso de un espacio a otro, una sanción normalizadora de quienes no cumplen los estándares de capacidad según los ritmos productivos de la propia institución (repetir curso), etc. Es la burguesía industrial, la que hace acopio de dispositivos previos a la producción capitalista (propios del capitalismo mercantil o del cristianismo primitivo), porque las relaciones de clase ya no consisten en vivir de la sociedad dominada, sino en hacerla producir Capital. Naturaleza de las relaciones capitalistas que determina que no baste ya con dominar a esa sociedad dominada, sino que sea preciso someterla como Fuerza Productiva y en su relación con un producto que es alienado no ya parcialmente y en la sustracción por la clase dominante, sino que la integridad del producto está alienado y lo está desde la producción (se producen mercancías).
Este cambio radical se da también en la relación del productor con los Factores de Producción. Estos últimos habían sido Factores de Producción de los medios de vida de la clase dominante, y la burguesía los convierte en Factores de Producción de Capital. Esto explica que, por ejemplo, en el campo la propiedad privada jurídica se convirtiera en propiedad privada real, pasándose a vigilar realmente el uso del Factor de Producción tierra, y a reprimir y sancionar cualquier uso no adscrito a la producción de Capital que invertir luego en industria (la llamada “revolución industrial”) o en Medios de Producción agrícola. Esto explica también las misiones pedagógicas al campo y las campañas de formación, porque el campesino tiene ahora que rendir en unos estándares que no tienen nada que ver con cubrir las necesidades de gasto suntuario del Aristócrata terrateniente, y porque tiene que relacionarse eficientemente con Medios de Producción (maquinaria, semillas, abonos) inéditos y que no sabe manejar, así como emplear técnicas de cultivo que optimizan la producción. Así, el campesino es objeto de normalización, en el sentido Foucaultiano, que no tiene nada que ver con hacerle interiorizar una norma moral, sino que consiste en producirlo como individualidad, como reificación humana, como identidad social objetiva (un proletario rural).
También en la ciudad: la burguesía ha reunido al proletariado allí y tiene que manejar una bomba que le puede explotar en la cara. Por eso la policía en su sentido primigenio de “mirada”: contra el saqueo, contra el luddismo, contra el contrabando, contra el desvío no mercantil de parte del producto. Pero también contra el proletariado y su “estar en común”: la policía aísla, la policía aleja, rompe relaciones. También dentro de la fábrica: la anatomía política del cuerpo es también una práctica del aislamiento: el proletario tiene que consagrarse a su trabajo, en soledad con él, separado de los demás por la necesaria división del trabajo, pero a la vez tiene que relacionarse, porque la burguesía ha socializado la producción y cada fragmento tiene que encajar solidariamente con los demás en un mismo proceso productivo. La anatomía política del cuerpo es también un código utilitario de relación. Sólo al final la penalidad adopta estos dispositivos políticos, cuando hacía tiempo que existían las escuelas, los psiquiátricos, las clínicas, los cuarteles y los reformatorios. La esencia de la sociedad disciplinaria no reside en la prisión, sino que el panoptismo en la producción de Capital, en la enseñanza, en la producción de un soldado, en la producción de un obrero del campo o en la producción de un enfermo mental, se lleva finalmente a la producción de policías, de chivatos, de delincuentes y de proletarios que la prisión es.
iii. Otro subtópico reside en que Foucault, al ser un anti-esencialista de la Justicia y de la Moral, estaría diciendo que las distintas organizaciones de la vida posibles son relativas y que, por tanto, no hay razón para luchar, o que no hay razón substancial más allá de nuestra voluntad (de que nos dé la gana cambiar algo y vivir de una u otra forma).
Eso no es cierto: Foucault sabe que “Justicia” y “Moralidad de un orden” son palabras que no explican nada; cuando decimos que el capitalismo es “injusto” o es “inmoral” no estamos haciendo sino uso de metáforas. Por ejemplo, la “injusticia de una sociedad” quiere decir, de un modo inconsciente para el que habla en términos de “injusticia”, que una objetividad está determinada a funcionar -su Ser es de una manera- que permite realizar tan sólo parcialmente aquello que podemos o lo niega. Así por ejemplo, el capitalismo es “injusto” y es “inmoral” porque, por ejemplo, está determinado por las Propiedades de su Ser (sobreproducción, incapacidad relativa de consumo dada la naturaleza salarial del trabajo, producción mercantil, necesidad de destruir mediante guerras los Medios de Producción de las burguesías competidoras, etc.), a matar a la gente de hambre mientras se producen diariamente alimentos para alimentar 4 veces a la población del Planeta.
Por eso la interpretación moral de la realidad, metaforiza procesos cuya existencia y funcionamiento acostumbra a desconocer el moralista, y de los que ve el resultado humano, la punta del iceberg. En el contexto de luchas de clases en Francia, Italia, Polonia y otros países europeos, le decía Foucault a Noam Chomsky que el proletariado no se había alzado por “la Justicia”, sino porque, después de décadas de inactividad organizada, quería tomar el poder (no el poder del Estado ni el poder disciplinario; quería tomar en propiedad la cuestión de organizar la sociedad como pudiera). Y Chomsky, quien por lo visto necesitaba de ideales “supremos” para hallarle legitimidad a la lucha proletaria contra seguir “teniendo” una vida mandada, respondió “No puedo aceptar eso”.
iv. Otro subtópico es aquel que identifica a Foucault –quien por cierto practicó lo que llamó la hermenéutica del sujeto- con un creyente en el fin del sujeto y, dada su inexistencia, en la posibilidad de resistencia al poder. Una especie de extremista weberiano que hipertrofia los conceptos weberianos de “racionalización de la vida” y de “jaula de hierro” hasta el punto de que cualquier tentativa de subvertir el funcionamiento político de un espacio o de una institución estaría fatalmente destinada a integrarse en la dinámica de la institución misma y fortalecerla, darle fuerza, reconstituirla.
Ante la notoriedad de la participación de Foucault en luchas anti-psiquiátricas, con el GIP o contra la supervisión de personas inmigrantes, por citar tres ejemplos, y frente a lo famoso de su postulado “Donde hay poder, hay resistencia”, estos “detractores” afirman que sí pero que no; que no vería la posibilidad más que de luchas reactivas y que por eso no ofrece una alternativa teóricamente construida: porque pensaba que no la habría.
Esto no es así, y si ni Foucault ni lo que se llamó el Grupo Foucault (Nora, Castel, Gaudemar, Muel, Grignon y otros) se aplicaron a proponer una metodología global de lucha es porque pensaban que un sendero directriz propuesto por intelectuales que no viven totalmente el poder en el espacio donde quedan insertos, sería inválido per se. Son los sujetos “vividores” quienes están en una posición epistemológica privilegiada, y no los conocedores más racionales que sensitivos. Esto es una continuación de la dialéctica negativa; de “la revolución proletaria será obra del proletariado mismo, o no será revolución”, y a su vez anticipa el conocimiento situativo expuesto por Donna Haraway. Justamente porque el sujeto existe, pero no viene del aire sino que se fragua por el espacio de poder donde está sujeto al tiempo que contra ese espacio de poder, el intelectual no puede guiar desde el exterior la práctica de definir la lucha (sus métodos y sus objetivos), ante todo porque no existe “la lucha” como modelo de validez estándar, sino una pluralidad de posibilidades de lucha según la reificación humana que lucha por interrumpir el proceso de su producción y de su auto-sujeción –el loco, el niño, el estudiante, la mujer trabajadora, el extranjero, el jubilado-, y según contexto productivo.
v. Otro tópico derivado de aquel segundo, y que concierne sobre manera a la Antropología (en la Etnografía, en la Antropología para el Desarrollo y del Desarrollo, etc.), porque esos investigadores dicen cosas que reclaman como “de Foucault”, consiste en decir que Foucault habría dicho que el poder no lo tiene una clase y que, por tanto, el Estado entendido a la manera genuinamente marxista –marxiana-, como la organización política de la clase dominante -como la clase dominante organizada políticamente- es un mito.
De modo que Foucault habría dicho que el Estado no es un cuerpo unitario con una racionalidad política, sino que es un conjunto desarticulado de fragmentos que barren cada uno para su casa y cuyo poder no es relativo a reproducir unas relaciones de clase, sino que cada micro-instancia burocrática o tecnocrática ejerce para beneficio y supervivencia propios[8].
Bien: Foucault no afirma que el poder no lo tenga una clase, ni que el Estado no tenga una lógica objetiva. Lo que afirma es que, a diferencia de aquel poder que perseguía constantemente su propia visibilidad (del Monarca, del Señor, del Abad, del Sacerdote monástico), autoproclamándose ostentosa y ruidosamente para así asegurar la tributación de producto (“Grabo mi marca en tu cuerpo”: te cauterizo, te amputo, te desollo, te saco un ojo), el panoptismo como forma propiamente burguesa de ejercer el poder, es lo contrario: no se auto-exalta, sino que se esconde, niega su existencia, busca su invisibilidad y la visibilización detallada de los sujetos. Eso no implica que el poder no lo tenga la burguesía, sino que quienes concretamente lo ejercen –para la burguesía- son una legión filantrópica, honesta y cristiana de hormigas laboriosas que operan con modestia y en el anonimato –asistentas sociales, psicólogos, pedagogos, maestros, educadores sociales, monitores, animadores- pero que tienen más poder de definir la vida de su objeto de intervención, del poder que para ello tiene el Presidente del gobierno y también más poder que la Ley del Estado aplicada por un juez, con quien el sujeto, si todo sale bien desde el punto de vista de su sujeción correcta a la reificación humana en que éste es producido, no tendrá que enfrentarse en “su” vida. Y, a su vez, Foucault no sugiere que el panoptismo no formaría parte del Estado: el Estado es el panoptismo sistemático y organizado. Todo lo que señala respecto de esta cuestión es que el inicio de estos dispositivos y de estas tecnologías de poder fue extra-estatal, que empezaron, algunos, a ser estatalizados por el Absolutismo, y desarrollados estos, e incorporados otros, al Estado por la burguesía al colonizarlo.
Es probable que esta línea de investigación le fuera sugerida a Foucault al hacer lectura de Así Habló Zaratustra, donde Nietzsche, en el capítulo que llama Del nuevo ídolo, y que gira en torno al Estado, dice “El Estado es un monstruo que no tiene entrañas”; efectivamente, con cada cambio histórico de Modo de Producción –con cada cambio de la racionalidad de la producción- el Estado es redefinido por la nueva clase dominante, porque el orden de la producción define el Estado según qué realidad esa producción específica, y no otra, necesita. En esta operación de descomposición-recomposición del Estado, la burguesía no parte de cero, sino de un punto en la historia, y por eso tiene a su disposición un trabajo político acumulado que ha sido producido o aprovechado por las clases dominantes anteriores, y que la burguesía adecúa al capitalismo[9].
vi. Otro subtópico es el que achaca al pensador haber descrito el poder como una máquina de fabricar clones, cuyo resultado es una sociedad homogénea de seres indistintos e intercambiables.
Según esto, Foucault habría venido a decir que, por ejemplo, la escuela es un aparato que con-funde, que iguala las personalidades y las disposiciones “eliminando la individualidad del sujeto”, con lo que la metáfora sería describible como poliedros variopintos que son pasados por el embudo de una licuadora que los saca como cuadrados o como redondas a todos ellos.
Justamente al revés: la mejor metáfora para describir, no sólo la escuela sino muchos otros espacios de poder que pueblan el archipiélago carcelario, es la de pedazos amorfos de energía de los cuales el poder disciplinario hace formas y cuya energía es canalizada en una dirección, multiplicada, domada en lo problemático y potenciada en sus facultades distintivas. El principio rector de esta formación de lo inicialmente caótico y que carece de proyección no es uniformar ni uniformizar (aunque el resultado social no perseguido puede ser perfectamente ése). El principio rector es la búsqueda del “secreto” que entraña cada sujeto; de su particularidad y especificidad. Si es cierto que la normalización es la investidura del sujeto en unos estándares que lindan con unos máximos y unos mínimos, no lo es menos que se examina continuamente al sujeto no sólo para constatar que está encuadrado entre esos umbrales y, de constatar que no lo está, intervenir más específicamente sobre él[10]. Se le examina continuamente con objeto de desvelar quién es él, codificar su potencial, y procurar que llegue a ser “él mismo” según lo que los expertos han calibrado que puede llegar a ser él, y no otro sujeto cualquiera. Dentro de este baremo de máximos y mínimos, a unos sujetos se les exige menos que a otros, y de algunos ni siquiera se espera que den el mínimo, siendo derivados a otros espacios especializados en producirles como lo que se ha detectado que son. Por eso el seguimiento personalizado, ajustado a las posibilidades de cada uno, selectivo, sea agrupador de unos u otros sujetos según una analogía de “niveles”, potenciador y reforzador de “los que dan menos de sí”, o demarcador de un rumbo personal (“de ciencias, de letras o de artístico”, por ejemplo) mediante tutorías particularizadas al caso, es presentado por sus diseñadores y sus apologetas como una novedad progre, pero es la médula de la normalización, estandarizante en lo básico, pero individualizadora a partir de ahí.
Manifestaba Foucault en cierta ocasión la paradoja de la comprensión de su pensamiento afirmando algo así: se ha tratado mi filosofía como una denuncia de la Moral del poder y del poder de la Moral, cuando, al estudiar cómo funciona el poder, aquello que en el fondo me ha interesado era una palabra: verdad.
Cómo el poder produce verdad, entendida como (a) espacios y ámbitos de realidad que conforman “inevitablemente” (inevitadamente) el ser social que determina la conciencia y la episteme (el sujeto de conocimiento y sus formas de clasificación). Es decir, son las rutas de paso obligado de unas vidas o de otras, determinantes por ello mismo del vivir esa vida (de cómo se experimenta la existencia propia, de cómo se siente humanamente aquello que se perciben los sentidos y de cómo nos sentimos; de nuestra autoconciencia y auto-experiencia sensible). También verdad entendida como (b) las ciencias que versan de los sujetos y el conocimiento que producen de ellos, que son atravesados por estos saberes y no sólo su objeto, pues esas ciencias han sido creadas por quienes también son sujetos de conocimiento. También verdad entendida como (c) la síntesis de (a) y (b); prácticas discursivas definibles como unidad de objetivación y de subjetivación, donde la ideología entendida reductivamente como pseudoconcepto de lo real juega su papel, pero un papel modesto al lado de la realidad que el poder materializa al aproximarse de modos concretos a los sujetos y tratarlos según estos parámetros comprensivos. En fin, verdad entendida como (d) modos de conocimiento que dependen de cuál es el sistema punitivo en determinado periodo de la historia.
Por ejemplo, el sistema punitivo del Antiguo Régimen, encarado a juzgar la veracidad o la falsedad de una conducta acusada, se ejercía reconstruyendo la acusación por medio de indicios y de pruebas (investigación), y ello constituyó las bases de sensibilidad, de interés y metodológicas que cristalizan en la eclosión de las Ciencias Experimentales y la revolución científica del siglo XVII. En cambio, el sistema punitivo burgués está basado en evaluar judicialmente formas de ser con ayuda del testimonio de psicólogos y psiquiatras, y no en establecer la verdad de los cargos. Ello explica, por ejemplo, que el juicio continúe a pesar de que el acusado haya podido confesar y “reconocer” su “culpa”, porque lo que interesa verdaderamente es quién es. Estos especialistas examinan quién es el acusado y lo destinan, no a ser castigado como fin, sino como medio y ámbito, como instrumento y como recurso, de una finalidad que reside en ser curado, reintegrado, reinsertado, corregido o reformado. Esta especie de penalidad origina un modo de conocimiento que no es ya las Ciencias Experimentales, sino las Ciencias Humanas, porque el momento básico de la punición ya no es el juicio y la condena de un hecho, sino la remisión por el juez y, sobre todo, por sus consejeros científicos, a espacios especializados de tratamiento.
