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Nietzsche llama “rebaños” a estas sociedades que consagran su actividad al sentido reactivo mientras la dimensión activa ha devenido mero instrumento a invertir en el cumplimiento de la continuidad
Tamer Sarkis Fernández
“EL PENSAMIENTO INGLÉS”, PENSAMIENTO DE MERCADERES
La alienación entre existencia individual y existencia social y su actividad productiva, conformaba, en el siglo de Marx y antes de que la teoría marxiana hubiera creado Escuela y sembrado sus continuadores, los dos niveles de un espejo ante cuya superficie los pensadores instituidos formulaban sus preguntas en torno al sentido de lo social “como tal” (abstracto). Y el espejo, claro, les respondía induciéndoles a interpretar según sus propios signos la información dispuesta. El resultado eran las claves utilitarias a la hora de explicar tanto la génesis de cualquier práctica social como la genealogía de la sanción moral depositada sobre unas u otras prácticas. Así se desenvolvían los utilitaristas ingleses de ese siglo, quienes tasaban los valores referidos a tal o cual realidad, en términos de cálculo utilitario efectuado por una mayoría de beneficiados. Citemos a dos pensadores representativos. Paul Ree, quien escribe El origen de los sentimientos morales, obra aparecida en 1887. Y Herbert Spencer, aunque él difiere de la mayoría de investigadores utilitaristas en postular que quien designa algo como “bueno” o “moral” jamás deja de ser consciente de que en el fondo está queriendo decir de ello que es útil, conveniente. Spencer publica Estática social en 1850.
Para los utilitaristas, la fuerza del número habría de explicar por qué determinados valores morales son los dominantes. Se supone que, en cierto momento de la historia, el cálculo consciente de la utilidad se convierte en hábito y es por tanto olvidado en calidad de cálculo, para pasar a constituirse como valor. Este razonamiento libra a las prácticas sociales dominantes y forzosas, así como a la ideología dominante respecto de tales prácticas, de ser atravesadas con el filo de la crítica. Porque, aunque el valor de los valores vigentes deja así de ser una cuestión tradicional moralista radicante en hallar “aquello que vale en sí”, el valor de los valores se transforma en una cuestión relativa a una especie de cómputo matemático de utilidad (por ejemplo en la teoría benthamiana[1]). De tal operación se deriva que aquello que esté en funcionamiento, sea lo que sea, resulta válido a ojos de los utilitaristas. Pues cualquier Institución social material o valorativa estaría igualmente desprovista de valor intrínseco, y si prima en sociedad ello se debería a una suma de utilidades a su favor.
Así pues, a partir de la forma ideológica característica del capitalismo en despegue –el “más es mejor”-, se razona la genealogía de la vida social en clave típicamente democrática. Nada significa nada, siendo todo relativo. “La gente” decide. De resultas que “el movimiento social de la gente” ha consumado su óptimo de utilidad apropiándose de ese óptimo y abanderando su “legitimidad” al dar a luz a la civilización burguesa. Forma de civilización válida quizás nada más que según contexto -pues necesita complementarse de otros contextos a los que brutamente expoliar sin aburguesar-, pero por definición válida allí donde es.
“El espectáculo se presenta como una enorme positividad indiscutible e inaccesible. No dice más que esto: <<lo que aparece es bueno, lo bueno es lo que aparece>>. La actitud que por principio exige es esa aceptación pasiva que ya ha obtenido de hecho gracias a su manera de aparecer sin réplica, gracias a su monopolio de las apariencias” (Guy Debord, La sociedad del espectáculo).
SOCIEDADES Y REBAÑOS
La crítica de Nietzsche a esta consideración dominante utilitarista sobre el origen, el sentido y el valor de las prácticas sociales y de los valores, discurre como sigue: en efecto existen sociedades donde la Reproducción Social se ha convertido de facto en la finalidad rectora de la actividad social misma, a la vez que en su eje configurativo y articulador. La Reproducción Social ha dejado, en ellas, de ser el mecanismo de base que garantiza las prácticas sociales con otros sentidos objetivos, pasando a abducir toda la energía social en su propia lógica, y extirpando, de los sujetos y de la actividad subjetiva, todo sentido distinto. Nietzsche llama “rebaños” a estas sociedades que consagran su actividad al sentido reactivo mientras la dimensión activa ha devenido mero instrumento a invertir en el cumplimiento de la continuidad. Los consonantes Tipos sociohistóricos de sujetos orientan todas sus fuerzas a la continuidad de la sociedad como Hecho –mera conservación, factum sobreviviente- sin que el hecho cualitativo (¿en aras de qué seguir siendo?; ¿en aras de qué la seguridad?; ¿en aras de qué la previsión?; ¿en aras de qué el progresar de conforts y facilidades cotidianas?; etc.) llegue a instituirse en el umbral de hecho decisivo.
Nietzsche subraya que toda la formulación científica y filosófica que presenta a la Reproducción Social como teleología y Principio organizativo de la vida social (en tiempos del prusiano: el Darwinismo Social, el “Creced y multiplicaos” judeocristiano… y, con rostros actuales, el Estructural-Funcionalismo, la Ecología Humana, ciertas filosofías pragmáticas…), no es más que esa propia fuerza de sentido vil primando en una particular sociedad. Dicha sociedad transpone a esa fuerza como pensamiento, al no poder hablar de la vida social en otro lenguaje que no sea el suyo propio: el lenguaje del nihilismo. Mas la vida social no se cifra en ese Imperio de la Reproducción Social que la habría fundado a ella misma y la dirigiría. En cambio, el haber llegado a ese extremo tanto de funcionamiento objetivo como de auto-planteamiento naturalizador de dicho funcionamiento (naturaleza social), es el resultado de un proceso histórico de imposición por parte de unas fuerzas sobre otras. Nietzsche las denomina “fuerzas reactivas”: adaptación, paz, supervivencia, memoria, resguardo de la amenaza, reposo de conciencia, sentido de la utilidad, cumplimiento del compromiso social contraído, satisfacción, vigilancia, reflexión crítica en torno al paso del tiempo, ordenación clasificatoria de la realidad, conciencia de futuro, miedo, duda, explicación, reflejo de rechazo del dolor, placer, prevención, precaución…
La inversión de pensamiento otorgante de una Carta de Naturaleza al dominio reactivo no es más que el correlato de otra inversión subyacente: la inversión en la correlación de fuerzas entre fuerzas activas y reactivas. Las fuerzas reactivas se han hecho con la posesión del sentido y del valor de la actividad social objetiva, mientras las fuerzas activas han sido desplazadas hacia la subalternidad o hacia una función de servir a las reactivas, en lugar de ordenarlas dentro de su propia lógica de afirmación. De modo que aquella dimensión de la vida –la permanencia- que existía en principio al servicio de la vida tomada como necesidad de expresión, se ha instaurado ella misma como finalidad y ha dispuesto orbitando en torno de sí a las energías cuyas condiciones de expresión simplemente tenía que guardar, que encauzar, que “positivizar”, que contener, que rectificar y que afianzar.
Entre las fuerzas activas principales:
Transgresión;
Destrucción;
Ruptura de las formas materiales en que uno se inserta;
Anteponer el impulso a hacer y a crear sobre la calibración de beneficios y problemas que puede reportar;
No temer ni sentirse amenazado por la complejidad informativa que nos reporta lo real, lo que nos libra del reflejo reactivo que supone simplificarla en una gestalt que se deja amplias cuotas de información en “los márgenes”, es decir, tener las miras amplias;
Perseguir, internarse e indagar los surcos de la realidad a través de los que nos es posible operar adaptándola a nuestros ideales normativos en lugar de asumir, por meta, la adaptación y la recogida de las ventajas que proporciona; actuar éticamente antes que convenientemente…
CONTRA KANT
En la antípoda a la interpretación utilitarista del motor generativo de las prácticas sociales, se situaban pensadores que recalcaban cómo esa racionalidad reactiva productiva de “lo social” habría de estar interrumpiéndose por obra del llamado “desinterés”, supuesta fuerza estructurante cuando cobra la delantera. El “desinterés” pondría en suspenso a la fuerza estructurante de cariz utilitarista. Según esos pensadores, ambos principios estructurantes de la vida social agotarían en sí mismos el significado de ella, conllevando naturalizar el principio de utilidad propia como prioridad absoluta –indiferente a la utilidad ajena y a costa de la desutilidad si hace falta. Al mismo tiempo, se afirma que el principio utilitarista es compensado por su inversión de auto-renuncia, que comporta antes que nada estar renunciando a la propia satisfacción que puede comportarle a uno el hecho de favorecer a una otredad.
Este pensamiento confunde unas condiciones materiales de contraposición social inter-individual, inter-corporativa, inter-colectiva, inter-clase, inter-naciones, inter-hábitat, inter-sociedades…, con una supuesta “naturaleza social” donde la utilidad para sí no habría de ser jamás casable con la utilidad general y donde no se da más que circunstancialmente casada con, por lo menos, la a-utilidad general (su no-desutilidad). La conclusión lógica de este pensamiento es que, cuando la vida social abre un paréntesis interruptor de ésa su contradicción ubicua y dramática, por necesidad esa acción social se produce sin obrar satisfacción en el actor. En la medida en que continúa incumbiendo emocionalmente al actor, no será sino una acción benefactora parcial y restringida. En ella el actor está siendo tacaño y se está reservando de llegar hasta donde puede. Porque, si fuera total entrega, no habría motivo alguno para el reconfortarse propio, sino a lo sumo para la ausencia de conmoción emotiva, cuando no para el padecimiento.
Solamente a condición de ser “desinteresada” será “acción Moral” (Kant), que vale en sí porque es sumisión del actor a ella y no valor para él (inversión del relativismo moral utilitarista). La Historia termina cuando “el desinterés” deja de ser la disrupción virtuosa que “el Hombre” es capaz de enfrentar a la normalidad social “egoísta”, y la “acción Moral” pasa a erigirse como la fuerza estructurante de las relaciones sociales (estado normativo kantiano de “Paz Universal”). Estas últimas habrían de ser hechas por sujetos para quienes “vivir para los demás” llega a ser auténtico sinónimo de “vivir por los demás”, porque con ello no hallan el mínimo bienestar emocional ni consciente, llegándoles todo “Bien” de lo que les hacen los demás, y no de su propia acción a los demás. Así, en Kant –y de manera “opuesta” a como lo hace en los utilitaristas ingleses del XIX- halla su más perfilado rostro el reflejo filosófico de una sociedad donde se produce lo contrario a la definición marxiana de comunismo como inicio de la historia humana. El comunismo es el modo de producir los elementos de la vida que es condición para la consumación en sociedad de lo que cada uno puede, y donde esa consumación individual al nivel objetivo del hacer –afirmación en la realidad- es condición para la de los demás.
LA RUPTURA NIETZSCHEANA A TRAVÉS DE AURORA
La disidencia coetánea más potente frente a esa representación de “La vida social” fue la de Nietzsche en su obra Aurora, Pensamientos sobre los prejuicios morales, que es quizás la más rica entre las suyas en lo que se refiere a profundidad y variedad de ejemplos etnológicos mostrados. El pensamiento filosófico dotado de voz y eco, venía definiendo la existencia en sociedad como el espacio donde las prácticas objetivas en que se ven inmersos los sujetos, se han montado y se redefinen según:
- Por un lado, según utilidades y cambios en la distribución de los pesos utilitarios que se reflejan mecánicamente en ideas dominantes de conformidad y soporte a “lo más útil para los más” o a “lo que contiene un total cuantitativamente mayor de utilidad, aunque sea para los menos, quienes se vieran cuantitativamente más beneficiados que el sumatorio cuantitativo de la desutilidad que ocasionan”.
- Por otro lado, según esa “acción moral” referida a la “compasión” en su sentido schopenhaueriano de disolución del “interés propio”. En consonancia a esta concepción, el sujeto auto-pensando como sujeto (la autoconciencia) y no disuelto en la Voluntad –no liberado de la Representación- sería alguien puesto en movimiento en el seno de la práctica social –y que pone en movimiento las prácticas sociales- bajo una teledirección por un marco racional con arreglo a fines. Fines propios, grupales, cooperativos, en alianza, mistificados y que resultan ser en realidad los fines de otros sin que al sujeto o al subgrupo social se lo parezca, etc.
Esa falsa explicación psicologista e “individualista” del sentido de las prácticas sociales y de su producción, que toma una reificación de los seres humanos (el Homo Economicus) como el agente formativo y no como el Tipo-humano concreto ejecutor de prácticas sociales determinadas, es el polo opuesto a la explicación marxista de la cuestión. La explicación marxista circunscribe el sentido de las prácticas sociales a ser expresión del ser social –ser unitario en la comunidad humana o ser particular de clase en toda sociedad dividida. Y, más exactamente en el último caso, de la especificidad que contiene la relación social en que se enlazan los seres sociales de clase. Relación sobre cuya base se producen y se reproducen mutuamente los seres sociales en que se divide una sociedad de clases, hasta que el propio curso de la relación deja de darles continuidad, porque lo que pesa más es ya el componente relacional –siempre presente, eso sí- destructivo de los seres sociales relacionados. Y con ello la inauguración de prácticas sociales radicalmente distintas, correspondientes al nuevo orden productivo introducido por el ser social triunfante. Orden que éste último desarrollaba ya en la sociedad anterior; menos en el caso del proletariado, quien, obviamente, no conservará su ser social proletario y se autodestruirá en tanto que proletariado, porque su ser social carece justamente de Propiedad explotadora a costa de terceros en el seno de la sociedad capitalista.
Nietzsche se distingue del grueso de su tiempo por haber sabido ver y comunicar cuál era el reto epistemológico solamente resoluble por una filosofía que fuera la crítica del orden de teorización e investigativo establecido. Lo vio “a su manera”, y no del modo en que la teoría marxiana expresa esta exigencia (realización de la filosofía en una unidad con la lucha material de la que emana). Pero lo importante es saber apreciar que –tal y como lo expresa en Aurora-, ni “el nuevo orden en las ciencias” ni tampoco “los filósofos del futuro” (para decirlo como Deleuze[2]) pueden empezar más que cuando resuene un cese: el cese de la oxidada y herrumbrosa maquinaria epistemológica que es tirada por “los utilitaristas” y por “los sabios” (Kant, Schopenhauer), atados cuerpo con cuerpo y dándose su calor de fricciones y de “disyuntiva”.
En resumidas cuentas, lo que de unitario nos dice Aurora, atravesando el sin-fin de reflexiones distribuidas en 575 apartados y que versan de las cuestiones más variopintas, es que uno no puede ponerse a pensar la existencia de las sociedades partiendo de patrones epistemológicos que disponen a las prácticas sociales sobre un eje entre dos coordenadas:
La primera de ellas resume las prácticas sociales a realidades explicadas –o susceptibles de ser explicadas- como la respuesta objetivada a intenciones actoriales en pos de consecuciones determinadas. O, más complejamente, a realidades explicadas o explicables en términos de objetivación relacional de propósitos e intenciones enfrentadas, encontradas, que explosionan, y que producen una resultante: la práctica social. En consecuencia, la primera coordenada resume la explicación de las Instituciones sociales a una explicación de las funciones que ellas cumplen. En lo que se refiere a enfrentar esta pseudo-explicación, Nietzsche fue un crítico genial del funcionalismo -y pionero, en un periodo en que, lejos de haber sido desertado por el academicismo, encarnaba el paradigma teórico dominante para los estudios sociológicos. Véase su genealogía del hecho social punitivo, radicalmente contrapuesta a cualquiera de las teorías entonces vigentes. Teorías que pretendían estar respondiendo a la incógnita del origen formativo de la punición y del Derecho enunciando, bien en algunos casos sus funciones objetivas (teorías objetivistas), bien enunciando en otros casos qué intenciones se impusieron e instauraron en sociedad la punición (teorías subjetivistas), o, en fin, combinando de una u otra forma funciones efectivas resultantes e intenciones. Esta crítica es desarrollada por Nietzsche en Genealogía de la Moral, Segundo Tratado, Sobre el origen del sentimiento de culpa y de la mala conciencia.
La segunda coordenada es la que corresponde a una especie de fuerza moral o emotiva que impulsara a sacrificarse en un sentido de afirmar activamente un vacío intencional en aras de actuar para y por una exterioridad cualquiera. La epistemología dominante calificaba las realidades sociales –fueran realidades efectivas o realidades normativas para determinado sistema filosófico- de distribuibles bien en una coordenada de sentido, bien en la otra. Nietzsche recalifica este supuesto binomio omnicomprensivo de lo social, afirmando que ambos sentidos son en realidad tan sólo dos en un universo mucho más amplio y que, en todo caso, “intención utilitaria” y “desinterés” no son las dos fuerzas que estructuran las sociedades. Ni siquiera fundan los comportamientos de los sujetos en las sociedades burguesas europeas de su tiempo.
SENTIDOS DIFERENCIALES DE DISTINTAS FORMAS DE VIDA
Los sentidos de prácticas e Instituciones sociales, de valores y valoraciones, ideas y comportamientos, deben de ser definidos y establecidos según Nietzsche a la luz de la existencia objetiva de unos sujetos y grupos humanos, que es relativa a la existencia de otros (están en relación social); existencia que se socializaría produciendo instintos, pasiones, valores, acciones afirmativas y reacciones por impotencia para negar realmente y en consecuencia de negación de la Otredad (lo que Nietzsche llama “resentimiento”). La socialización de la existencia objetiva como “vida interior”, al exteriorizarse y re-ingresar como objetividad, sería la fuerza productiva de prácticas y comportamientos que nada tienen porqué tener que ver ni con “la intencionalidad de obtener una u otra consecución”, ni tampoco con ese malentendido lógico que es y será siempre “el desinterés”. Son prácticas inteligibles como la expresión de un lenguaje interno complejo. Expresión de fuerzas pasionales y energías de conmoción que operan las unas sobre las otras y estallan en valores e ideas inéditos en principio a cada fuerza interna considerada por separado. Lenguaje interno cuya codificación obedece a objetividades comunes, esto es, a modos de vida compartidos, que guardan la clave para desentrañar el sentido de una u otra práctica social.
De este modo, las prácticas sociales están expresando las contradicciones en última instancia objetivas que se duplican en el sujeto como madeja pasional, donde unas se suscitan a otras y se engendran. Pero también donde unas dominan y otras obedecen, cumpliendo las últimas función activa al servicio de las dominantes, y así hasta la afluencia de esa vida a la conciencia y su auto-enunciarse como ideas de actuación y como valores. Y este con-moverse a la práctica y a la actuación excede con mucho una pueril acotación de la socialización pasional de la existencia a la pasión de la obtención de rentas y a la pasión de producirlas a un no-yo (fuerzas que son sólo dos entre tantas que engendra en el animal humano su ser en sociedad concreto)[3].
[1] Jeremy Bentham es del siglo XVIII (Introducción a los principios de la Moral y de la legislación aparece en 1789), pero la influencia de su obra se da en el XIX, a través de la continuidad, desarrollo, deuda, aplicación y difusión a que se consagró John Stuart Mill, y que culminó en la publicación de L’ utilitarisme. Aun así, hay que matizar dos dimensiones presentes en el pensamiento benthamiano de las prácticas sociales y de la Moral: 1ª. El estudio del origen de prácticas sociales y de morales concretas, así como de los cambios en esos dos órdenes. En esta dimensión primera de vocación positiva, la utilidad de los más cabe como Variable explicativa. 2ª. El estudio normativo de qué prácticas y qué priorizaciones valorativas deben regir el funcionamiento de las sociedades. En esta dimensión segunda de vocación prescriptiva, la “utilidad total” reportada por un comportamiento, por un modo de distribución de producto, por una política, por una ley… debe ser el rasero de su prevalencia frente a pautas alternativas, aunque ese quantum de utilidad obtenido se reparta entre un número menor de sujetos.
[2] Cuando alude a dos de los retos asumidos por Nietzsche y que fueron –según Deleuze- parte primordial del Norte al que caminó desarrollando su filosofía (Deleuze, 2002).
[3] Aunque he repasado por qué estos dos sentidos atribuibles a prácticas sociales concretas cobran extraordinario poder explicativo en ciertos contextos sociológicos.
